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Integration

Integration

I. KULTURELLE INTEGRATIONDonald N. Levine

BIBLIOGRAPHIE

II. SOZIALE INTEGRATIONRobert Cooley Angell

BIBLIOGRAPHIE

I. KULTURELLE INTEGRATION

Die Vorstellung, dass die verschiedenen Teile einer Kultur normalerweise in einer bestimmten Weise zusammenhängen, hat sich in der Vergangenheit in mindestens fünf Zusammenhängen als nützlich erwiesen. (1) Als Beschreibungshilfe hat die Annahme der kulturellen Integration eine ökonomische Möglichkeit geboten, große Mengen kultureller Daten zusammenzufassen, und hat die Darstellung von Kulturen in idealtypischen Begriffen erleichtert. (2) Sie wurde verwendet, um die besondere Art und Weise zu erklären, in der Mitglieder einer Gesellschaft Dinge akzeptieren, ablehnen oder verändern, die aus anderen Kulturen übernommen wurden. (3) Verwalter und Reformer haben sich bei ihren Bemühungen, Innovationen und Formen der Einführung von Veränderungen zu finden, die sich am besten in bestehende Kulturen einfügen, von diesem Konzept leiten lassen. (4) Der Zusammenbruch der kulturellen Integration wurde als ursächlicher Faktor für Phänomene wie Ennui, Selbstmord, Kriminalität und kulturelle Labilität angenommen. (5) Kulturphilosophen haben das Ideal der kulturellen Integration als Kriterium für die Bewertung von Kulturen herangezogen.

Obwohl die kulturelle Integration bisher nur Gegenstand weniger nachhaltiger theoretischer Analysen und noch weniger empirischer Studien war, haben die jüngsten Entwicklungen in der modernen Gesellschaft und in der Sozialtheorie die Bedeutung des Konzepts erhöht. Die kulturellen Verwerfungen, die durch das beschleunigte Tempo des Wandels in unserer Zeit verursacht werden, die wachsende Zahl von Rollen, die von widersprüchlichen kulturellen Standards betroffen sind, ein größeres Bewusstsein für kulturelle Widersprüche als Folge höherer Bildung, der Massenkommunikation und der engeren Interaktion zwischen Menschen mit unterschiedlichen kulturellen Orientierungen sowie die Angst vor solchen Widersprüchen, die sich aus der Bedeutung der Rationalität in einer Kultur ergibt, die zunehmend universalistischen Standards unterworfen ist – dies sind einige der soziologischen Faktoren, die die Besorgnis über die Kohärenz der kulturellen Muster gefördert zu haben scheinen. Darüber hinaus hat die weltweite Modernisierung traditioneller Gesellschaften zahlreiche Diskussionen über die Integration traditioneller und moderner Kulturmuster angeregt (z.B. Redfield 1950; Almond 1960; Chicago, University of …1963; Levine 1965).

Das praktische Interesse an dem Thema, das sich aus solchen Überlegungen ergibt, wird durch seine Bedeutung aus der Sicht der aktuellen Gesellschaftstheorie ergänzt. Die neun angesehenen Wissenschaftler, die die Erklärung über die allgemeine Handlungstheorie von 1951 unterzeichnet haben, behaupten, dass „die innere Kohärenz einer Gesamtheit von kulturellen Mustern immer ein entscheidendes Problem für den Kulturstudenten ist“ (Parsons & Shils 1951, S. 21). Ein Großteil der wissenschaftlichen Aufregung über dieses Konzept rührt von der Tatsache her, dass ein so „entscheidender“ Aspekt der Kultur weitgehend im Verborgenen liegt, den Trägern der Kulturen selbst unbekannt ist und durch die phantasievollsten Bemühungen wissenschaftlicher Neugierde aufgedeckt werden muss. Theoretisch steht das Konzept im Zusammenhang mit den zeitgenössischen Bemühungen, die unterschiedlichen Eigenschaften von Kultursystemen und sozialen Systemen sowie deren gegenseitige Durchdringung genauer zu erfassen.

In der Tat ist einer der Hauptgewinne der Verwendung der Begriffe „Kultur“ und „Sozialstruktur“ als analytische Konzepte und nicht als globale Kategorien ein zunehmend differenzierteres Verständnis der Formen und der Dynamik der Integration auf kollektiver Ebene. Entsprechend der Unschärfe dieser Sammelkategorien verwendeten frühere Sozialwissenschaftler den Begriff der Integration in einem recht diffusen Sinne (z. B. Durkheim 1897; Sumner 1906; Benedict 1934). Sorokins Beharren auf der Unterscheidung zwischen Systemen, die auf der Grundlage funktionaler Interdependenz integriert sind, und Systemen, die im Sinne logischer und sinnvoller Kohärenz integriert sind (1937-1941), kann als Maßstab für eine neue Orientierung angesehen werden, auch wenn die von Sorokin formulierte Unterscheidung die Dichotomie von Kultur und Sozialstruktur durchkreuzt. Die meisten späteren Diskussionen über kulturelle Integration haben diese Unterscheidung entweder wiederholt (Cohen 1948; Geertz 1957), ausgearbeitet und verfeinert (Landecker 1951; Parsons & Shils 1951), oder sie haben sich mit kultureller Integration im besonderen Sinne eines Phänomens sui generis beschäftigt (Kluckhohn 1941; Redfield 1941; Kroeber 1948; Eggan 1955; Parsons 1959).

Neben dieser Entwicklung von der Mehrdeutigkeit zur Spezifizität in der Verwendung des Konzepts der kulturellen Integration haben Sozialwissenschaftler auch eine Reihe von provokanten Fragen über die Quellen, Formen, Grenzen und Folgen der kulturellen Integration aufgeworfen und in zumindest einigen Fällen (Linton 1936; Sorokin 1937-1941; Redfield 1941; Kluckhohn 1941; Opler 1945) das Konzept umsichtig mit zuverlässigen Daten in Verbindung gebracht. Auf diese Weise haben sie den Charakter des Konzepts von einem angenommenen Prinzip zu einer analytischen Variable und von einer bewertenden zu einer nicht bewertenden Kategorie umgewandelt.

Kulturelle Integration – strukturelle Variable

Die damit verbundenen Annahmen, dass soziokulturelle Systeme durch eine innere Kohärenz und Einheit gekennzeichnet sind, die für ihre Natur wesentlich ist, und dass diese Integrität eine heilsame und wertvolle Eigenschaft ist, beruhen auf intellektuellen Traditionen, die mehr als zwei Jahrhunderte alt sind. Vico und Montesquieu waren frühe moderne Verfechter der Ansicht, dass die Überzeugungen, Ziele, Gesetze und Bräuche einer Gesellschaft einen sinnvoll zusammenhängenden Komplex von Merkmalen darstellen und nicht eine zufällige Zusammenstellung. Burke und de Maistre betonten die Idee, dass eine Gesellschaft wie ein Organismus ist, dessen Teile sich in einem natürlichen Gleichgewicht befinden, das nicht durch willkürliche, aus abstrakten Überlegungen abgeleitete Neuerungen gestört werden sollte. Rousseau, Herder und Chaadajew vertraten die romantische Vorstellung, dass Gesellschaften durch die Verkörperung bestimmter Prinzipien miteinander verbunden sind, dass ihre „Aufgabe“ darin besteht, diese einzigartigen Prinzipien zu verwirklichen und äußere Einflüsse zu vermeiden, die diese Verwirklichung stören. Solche Perspektiven wurden in die Geschichtswissenschaft durch Männer wie Burckhardt, Dilthey und Lamprecht aufgenommen, für die die Aufgabe der Wissenschaft darin bestand, die charakteristischen Konfigurationen historischer Perioden zu erkennen, die eine besondere Harmonie, Weltanschauung oder einen kollektiven Geist (Volksseele) widerspiegeln – eine Aufgabe, die in diesem Jahrhundert durch die Bemühungen von Gelehrten wie Spengler, Jaeger und Basham wiederbelebt wurde.

Wesentlich aufgrund der anthropologischen Arbeit in den 1930er Jahren und danach wurden solche extremen Ansichten über das Ausmaß und den Wert kultureller Integration weitgehend verworfen. Die Ablehnung der Auffassung von Kulturen als vollständig integrierten organischen Einheiten – die ohnehin wahrscheinlich nie von mehr als einer kleinen Minderheit seriöser Gelehrter vertreten wurde – lässt sich in zwei Stufen nachvollziehen. Trotz Malinowskis Implikation, dass alle lebenden Kulturen vollständig integriert sind – „die Bedeutung der Kultur besteht in der Beziehung zwischen ihren Elementen, und die Existenz zufälliger oder zufallsbedingter Kulturkomplexe wird nicht zugegeben“ (1931, S. 625) – entwickelten diejenigen Kulturanthropologen, die sich mit dem Problem befassten, die Ansicht, dass Integration kein vitales Prinzip ist, das in allen Kulturen als voll wirksam angenommen werden muss, sondern eher eine formale Eigenschaft, die auf einem Kontinuum von hoch bis niedrig variiert. Ruth Benedict, der zuweilen vorgeworfen wurde, den Kulturen ein solches Prinzip „mystisch“ zu unterstellen, stellte ausdrücklich fest, dass „mangelnde Integration für bestimmte Kulturen ebenso charakteristisch zu sein scheint wie extreme Integration für andere“ (1934, S. 223). Kulturelle Integration wurde als eine auftauchende Eigenschaft betrachtet – nicht als ein wesentliches Attribut, sondern als das Ergebnis eines fortlaufenden Prozesses der gegenseitigen Auswahl und Anpassung von Elementen zu einem mehr oder weniger kohärenten Muster. „Es ist nicht“, so Kroeber, „ein Wachstum von Teilen, das sich aus einem Keim in Übereinstimmung mit einem vorher existierenden harmonischen Gesamtplan entfaltet. Eine solche Entfaltung ist oft angenommen, angedeutet oder behauptet worden … aber sie bleibt gänzlich unbewiesen, und die Geschichte zeigt, dass sie zumindest teilweise unwahr ist“ (1948, S. 287).

Indem sie die kulturelle Integration als strukturelle Variable nutzten, begannen die Studenten, die Grenzen des Ausmaßes zu analysieren, in dem eine Kultur als integriert bezeichnet werden kann. Als andere Forscher auf Daten stießen, die von ihrer Interpretation der Zuni-Kultur abwichen, wurden Benedicts eigene Fälle von „extremer Integration“ suspekt. Kluckhohn, der weitgehend in Benedicts Fußstapfen trat, stellte dennoch fest, dass die meisten Kulturen „von scheinbaren Widersprüchen durchdrungen sind“ (Kluckhohn & Kelly 1945). Und Malinowski selbst lieferte trotz der angeblichen Annahme einer vollständigen Integration der Kulturen eine beredte Dokumentation des Aufeinandertreffens von normativen Prinzipien in primitiven Gesellschaften (1926). Diese Beobachtungen wurden von zwei Hauptargumenten gegen die theoretische Möglichkeit einer perfekt integrierten menschlichen Kultur begleitet. Da Veränderungen aufgrund von Erfindungen, Verbreitung oder Umweltveränderungen immer stattfinden, können sich in keiner Kultur alle Elemente in einem Zustand vollständiger gegenseitiger Anpassung befinden (Linton 1936, S. 357). Selbst wenn Veränderungen nicht unvermeidlich wären, wird Kultur nur dadurch „getragen“, dass sie in sozialen Systemen institutionalisiert und in Persönlichkeiten verinnerlicht wird, und die „strukturellen Imperative“ dieser Handlungssysteme sind so beschaffen, dass sie mehr Arten von Kultur erfordern, als in ein einziges, durchgängig integriertes Muster aufgenommen werden können (Parsons 1951).

Doch wie sehr die wissenschaftlichen Schätzungen der Integrationsfähigkeit von Kultur auch nach unten korrigiert werden, so besteht doch Einigkeit darüber, dass das Studium der Kultur nie wieder auf das Sammeln von Kieselsteinen reduziert werden kann. Redfield hat den Fall mit charakteristischer Eleganz dargelegt: „Es gibt keine Gesellschaft, deren konventionelles Leben realistisch in Form einer Reihe von Berichten über Bräuche und Überzeugungen beschrieben werden kann, die einer nach dem anderen aufgenommen werden, so dass jeder vollständig berichtet wird, ohne auf irgendeinen der anderen zu verweisen“ (1941, S. 132). Und Opler gestand, dass „… ich in vielen Jahren intensiver Feldarbeit niemals ‚isolierte Verhaltensabschnitte, die in keinem logischen Zusammenhang mit dem Rest der Kultur stehen‘, gefunden habe“ (1946, S. 44). Nach einem Überblick über die gesamte Entwicklung kam Kluckhohn zu dem Schluss, dass „der größte Fortschritt in der zeitgenössischen anthropologischen Theorie wahrscheinlich die zunehmende Erkenntnis ist, dass Kultur mehr ist als Artefakte, sprachliche Texte und Listen atomisierter Merkmale“ (1959, S. 89).

Die gegenwärtige Auffassung ist also, dass Integration eine Qualität der Kultur ist, die nie perfekt, aber auch nie abwesend ist – eine strukturelle Eigenschaft, die von relativ hoch bis relativ niedrig variiert und die empirisch und theoretisch mit anderen kulturellen und soziologischen Variablen in Beziehung gesetzt werden kann. Der zunehmende Realismus und die Flexibilität, mit denen das Konzept heute gehandhabt wird, haben zu einer subtileren Konzeption der kulturellen Integration als ideologische Kategorie geführt. In den 1930er Jahren trafen zwei sozialwissenschaftliche Traditionen zusammen und schufen etwas, das man als das Pathos der kulturellen Integrität bezeichnen könnte. Eine Reihe von Anthropologen, die von der ästhetischen Kohärenz einiger primitiver Kulturen, denen sie begegnet waren, beeindruckt waren, sahen in der kulturellen Integration einen Prüfstein für menschliche Vortrefflichkeit und Euphorie. Edward Sapir vertrat die Ansicht, dass die einzige Kultur, die diesen Namen verdient, diejenige ist, die „von Natur aus harmonisch, ausgeglichen, selbstzufriedenstellend … der Ausdruck einer reichhaltigen und doch irgendwie einheitlichen und konsistenten Einstellung zum Leben ist …“ (1924, p. 410). Andere sahen in der kulturellen Integrität die wichtigste Quelle für individuelle Moral und Vitalität, für sozialen Zusammenhalt und eine tiefgreifende Lebenseinstellung. Eine Reihe von Soziologen hingegen ging von den Missständen der modernen Gesellschaft aus und führte sie auf kulturelle Desorganisation zurück. Das Konzept des Kulturkonflikts wurde zum Schlüssel für das soziologische Verständnis von Kriminalität (Sellin 1938). Soziologen und andere stellten die zeitgenössische amerikanische Kultur als eine von lähmenden Widersprüchen durchzogene dar (Bain 1935; Homey 1937; Lynd 1939). Ralph Linton verkündete:

…was die moderne Welt weit mehr braucht als verbesserte Produktionsmethoden oder auch nur eine gerechtere Verteilung ihrer Ergebnisse, ist eine Reihe von miteinander übereinstimmenden Ideen und Werten, an denen alle ihre Mitglieder teilhaben können. Vielleicht kann so etwas rechtzeitig entwickelt werden, um den ansonsten unausweichlich erscheinenden Zusammenbruch zu verhindern. Wenn nicht, steht ein weiteres „dunkles Zeitalter“ bevor…. (1936, S. 287)

Solche starken Ansichten über die Tugenden einer extremen kulturellen Integration und die Gefahren einer Fehlintegration wurden durch eine Reihe von Überlegungen abgeschwächt. (1) Ein sehr hohes Maß an kultureller Integration kann anderen Werten entgegenwirken, die in manchen Gesellschaften wichtig sind, wie Kreativität und Neuheit oder kultureller Pluralismus. (2) Das integrale Wachstum komplexer Kulturen ist zwar von großem Wert, kann aber nur auf Kosten der Entwicklung der individuellen Persönlichkeit erreicht werden. Je weiter die Zivilisation fortschreitet, desto tragischer wird der Konflikt zwischen „objektiver Kultur“ und „subjektiver Kultur“ (Simmel 1911). (3) Wie Linton selbst in späteren Jahren, als er sich mit den Problemen von Entwicklungsgebieten befasste, betonte, haben weniger eng integrierte Kulturen eine größere Anpassungsfähigkeit; wenn ein neues Kulturelement eingeführt wird, „…je enger die Integration, desto umfassender und unmittelbarer die Verwerfungen“ ( 1956, S. 86). (4) Kulturen sind schließlich keine sehr zerbrechlichen Gebilde. Ihr Beharrungsvermögen hat die meisten Beobachter beeindruckt, und sie verfügen über eine Regenerationsfähigkeit, die es ihnen ermöglicht, Widersprüche aufzulösen und neue Formen der Ordnung zu schaffen. Was von einem Teilnehmer oder Beobachter als Desorganisation und drohender Untergang einer Kultur empfunden wird, kann durchaus nur eine Phase der Anpassung im Prozess der kulturellen Reintegration sein (Redfield 1941; Kroeber 1948). (5) Nicht weniger bedeutsam als diese grundlegenden Einsichten in das Wesen der Kultur war die zunehmende Verfeinerung unserer Methoden zur Bewältigung solcher normativen Probleme. Entsprechend dem Komplexitätsgrad, auf dem sich die heutige Sozialwissenschaft bewegt, würde man nicht mehr behaupten, dass kulturelle Integration als solche von Natur aus wertvoll ist oder nicht, sondern vielmehr fragen: Welche Art von Integration welcher Inhalte hat welche Konsequenzen für wen?

Das normative Problem auf diese Weise zu formulieren, bedeutet, zum wissenschaftlichen Problem der Analyse und Messung kultureller Integration zurückzukehren. Die gegenwärtigen Ansätze sind durch eine große Vielfalt hinsichtlich der Formen, Prozesse und Folgen kultureller Integration gekennzeichnet. Eine weitere Vielfalt besteht im Hinblick auf die Art der kulturellen Inhalte, auf die sich die Integrationsforschung bezieht. Da die Beziehung zwischen den verschiedenen Phänomenen, auf die sich diese unterschiedlichen Vorstellungen von kultureller Integration beziehen, problematisch ist, ist eine differenziertere Behandlung des Konzepts im Folgenden angezeigt. Es ist symptomatisch für die Kluft zwischen der Kulturtheorie und der Sozialstrukturtheorie, dass letztere über einen reichhaltigen und komplexen konzeptionellen Rahmen verfügt, während die Analyse der kulturellen Struktur – mit der bemerkenswerten Ausnahme der Linguistik – immer noch auf einer Ebene stattfindet, die nicht weit vom gesunden Menschenverstand entfernt ist. In einer der am klarsten begründeten Klassifizierungen von Typen kollektiver Integration (Landecker 1952) werden neun Formen sozialer Integration unterschieden, aber nur drei Formen kultureller Integration. Die folgende Klassifizierung der Dimensionen kultureller Integration soll dazu beitragen, diese Lücke zu schließen.

Alle Wissenschaftler, deren Arbeiten hier besprochen werden, sind sich in zwei Punkten einig: dass Kultur aus Symbolen besteht und dass kulturelle Integration sich auf die Beziehungen zwischen diesen Symbolen bezieht. Sie unterscheiden sich in Bezug auf (1) die Arten von Symbolen, die untersucht werden – das Problem der Inhalte der Kultur; (2) die Gruppen, deren Kulturen untersucht werden – das Problem der Ebenen der kulturellen Integration; und (3) die Art der Beziehung zwischen Symbolen – das Problem der Formen der kulturellen Integration. Wir beginnen mit dem letzten Punkt, da sich hier die meisten Fragen stellen.

Die Formen der kulturellen Integration

Konfigurationale oder thematische Integration

Die erste Art der kulturellen Integration ist diejenige, die durch die Arbeit von Ruth Benedict (1934) bekannt wurde. Sie bezieht sich auf eine Bedeutungsidentität innerhalb einer Vielfalt von kulturellen Elementen: ihre Übereinstimmung mit einem gemeinsamen Muster, ihre Verkörperung eines gemeinsamen Themas. Es handelt sich um Integration durch Ähnlichkeit. Sie wird durch das Ausmaß veranschaulicht, in dem bei den Zuni Heiratsbräuche, Tanzformen, die Einstellung zum Tod und andere Aspekte der Kultur alle dazu neigen, ein charakteristisches Interesse an Nüchternheit, Mäßigung und Zerebralität widerzuspiegeln. Das Vorhandensein dieser Dimension der Integration wurde mit dem Gebot der Selektivität in Verbindung gebracht: Das genetische Erbe des Menschen reicht nicht aus, um ihm in dieser Welt Orientierung zu geben, und die Möglichkeiten für sein Verhalten sind unzählig. Daher muss ein Teil des gesamten Bogens der Möglichkeiten ausgewählt werden, um dem Verhalten eine Richtung und der Umwelt einen Sinn zu geben. Die Vertreter dieses Ansatzes sind sich nicht einig, ob dieses Prinzip der Selektivität als Struktur (Kluckhohns „Konfiguration“), als dynamisches Postulat (Oplers „Thema“) oder als eine Art kognitive Disposition (Sorokins „Kulturmentalität“) zu verstehen ist. Sie sind sich auch uneinig darüber, ob die Kanons der Wahl unbewusst sind: Kluckhohn verwendet den Begriff Konfiguration, um sich speziell auf strukturelle Regelmäßigkeiten zu beziehen, die unbewusst sind, und definiert das integrierende Prinzip einer Kultur als ihre „einzige dominante Masterkonfiguration“ (1943, S. 218), während Opler die Prämisse der Verborgenheit grundlegender Orientierungsthemen in der Kultur implizit als unnötige Einschränkung ablehnt (1945, S. 198). Eine offensichtliche Methode zur Messung des Ausmaßes dieser Art von Integration in einer Kultur wäre die Zählung des Anteils der Gegenstände, die das postulierte integrierende Prinzip verkörpern – ein umfangreiches Unterfangen, das in diesem Jahrhundert nur einmal versucht wurde. Sorokin versuchte zu messen, inwieweit verschiedene Perioden in der Geschichte der westlichen Zivilisation in Bezug auf die „Identität der grundlegenden Prinzipien und Werte, die alle (ihre) Teile durchdringen“ (1962, Bd. 4, S. 11) integriert waren, indem er numerische Indizes entwickelte, um das Ausmaß darzustellen, in dem die verschiedenen Abteilungen der Kultur – Malerei, Architektur, Musik, Literatur, Philosophie usw. – von der einen oder anderen Art kultureller Grundhaltung geprägt waren.

Opler empfiehlt, sowohl unformalisierte als auch formalisierte Ausdrücke eines Themas zu zählen, eine Aufgabe, die „genaue Beobachtung, Berichte über persönliche Erfahrungen und autobiographisches Material“ sowie die Beobachtung „der Intensität der Reaktion und des Charakters der hervorgerufenen Sanktionen …“ erfordert, wenn die Bedingungen eines Themas verletzt werden (1945, S. 201).

Im Hinblick auf die Folgen der Konfigurationsintegration ist es offensichtlich, dass ein sehr hoher Grad an Konformität der Kulturelemente mit einem bestimmten Muster die Freiheit der Individuen, die zu alternativen Mustern neigen, ernsthaft einschränkt; es gibt wenig Spielraum für die Verwirklichung abweichender und abweichender Muster. Während darüber hinaus behauptet wurde, dass Kulturen, die nicht alle ihre Teile einem herrschenden Prinzip unterordnen, „einen Eindruck extremer Armut“ vermitteln (Benedict 1934, S. 196), wurde auch darauf hingewiesen, dass die Vorherrschaft eines einzigen Themas in einer Kultur höchst störende Folgen haben kann und als sozial pathologisch anzusehen ist (Opler 1945, S. 199).

Verbindende Integration

Eine zweite Art der kulturellen Integration betrifft das Ausmaß, in dem die verschiedenen Teile der Kultur direkt miteinander verbunden sind. Bei der Beschreibung dieses Phänomens der gegenseitigen Verbindung verschiedener kultureller Elemente haben Anthropologen Begriffe wie „konnotative Interdependenz“ (Redfield 1941, S. 352), „systemisches Muster“ (Kroeber 1948, S. 312) und „Assemblage“ (Opler 1959, S. 962) verwendet; und für kulturelle Merkmale, die diskret und nicht mit anderen verbunden sind, den Begriff „separates“ (Redfield 1941, S. 138). Der Unterschied zwischen dieser Art von Integration und der in der ersten Kategorie diskutierten lässt sich leicht veranschaulichen: Während man in Anlehnung an Weber (1904-1905) sagen kann, dass die moderne westliche Kultur insofern hochgradig integriert ist, als ihre verschiedenen Zweige – Musik, Recht, Wissenschaft usw. – alle durch eine vorherrschende „rationalistische“ Kulturorientierung gekennzeichnet sind, gab es in der modernen westlichen Kultur relativ wenig Verbindung zwischen den Welten von Musik, Recht und Wissenschaft. Umgekehrt gibt es zwar eine enge Verbindung zwischen militärischen Symbolen (Gewehrtragen, martialische Gesänge) und Andachtssymbolen (Hymnen, fromme Poesie) anlässlich äthiopisch-orthodoxer Feiertage, aber diese beiden Gruppen von Symbolen stellen in der christlichen Kultur Äthiopiens direkt entgegengesetzte Themen oder Konfigurationen dar. In einem Versuch, Integration im Sinne von Verbindung zu untersuchen, versuchte Red-Field, diese Dimension der kulturellen Organisation in vier jukatekischen Gemeinschaften zu messen, indem er die Anzahl der „Trennungen“ in jeder Gemeinschaft beobachtete. Seine Studie stützt die Hypothese, dass die verbindende Integration durch Isolation und kulturelle Homogenität gefördert wird. In der relativ isolierten Stammesgemeinschaft stellte er fest, dass heidnische und christliche Komplexe eng miteinander verwoben waren: „…der Bienenkult steht unter der Obhut der Jungfrau; das Patronat bestimmter Heiliger über bestimmte Tiere ist deutlicher…“ (Redfield 1941, S. 139), während er in den weniger isolierten Bauerndörfern eine stärkere Abschottung der Vorstellungen feststellte: „…die Pflege der Bienenstöcke und der Kult der Bienengötter bleiben heidnischer Natur … kein Heiliger tritt in die Vorstellungen ein . . .“ (ebd., S. 136).

Die Folgen eines hohen Grades an kultureller Verflechtung, so Redfield, sind eine größere Wirksamkeit der Kultur als Lebensentwurf, eine größere Beständigkeit des Lebensstils und eine größere Tiefe der Weltanschauung, während in der weniger organisierten Kultur der Stadt die vermutlich damit zusammenhängenden Merkmale Unsicherheit, Selbstbewußtsein, Unruhe und häufig auch Verzweiflung sind. Die Existenz dieser Form der Integration kann also als Antwort auf das Bedürfnis des Menschen nach Kohärenz gesehen werden. Andererseits scheint es klar zu sein, dass jede Art von kultureller Exzellenz, die über die primitivste Art hinausgeht, die Anwesenheit von Kulturspezialisten erfordert. Das Ausmaß, in dem kulturelle Spezialisierung Abschottung und Segregation erfordert, ist eine wichtige Frage für die Kulturtheorie, die bisher nicht die Aufmerksamkeit erhalten hat, die sie verdient.

Logische Integration

Eine dritte Dimension der Integration betrifft das Ausmaß, in dem kulturelle Elemente dazu neigen, einander zu widersprechen. Diese Perspektive definiert Integration nicht als Identität oder als interlocking diversity, sondern als logische Konsistenz – ein Kriterium, das vor allem existentielle Überzeugungen und Normensysteme betrifft. Diese Art der Integration ist per definitionem eine Antwort auf das Bedürfnis des Menschen nach Rationalität. Auch wenn dieses Bedürfnis in relativ undifferenzierten Gesellschaften nicht sehr stark ausgeprägt ist – die Existenz solch rationalisierter Kulturkörper wie philosophischer Systeme oder Rechtskodizes erfordert die Anwesenheit von Kulturspezialisten, die unter besonderen Bedingungen arbeiten -, ist das Unbehagen, das Psychologen als „kognitive Dissonanz“ (Festinger 1957) bezeichnen, vermutlich in der menschlichen Natur angelegt. Studenten der logischen Integration haben betont, wie wichtig es ist, zwischen dem zu unterscheiden, was einem Außenstehenden als logischer Widerspruch erscheint, und dem, was von denjenigen, die in der Kultur leben, als solcher empfunden wird (Landecker 1951), oder Widersprüchen, die „… ein Dilemma in Bezug auf die Einstellung oder das offene Verhalten darstellen“ (Redfield 1941, S. 137). Ein negativer Index für die logische Integration der Kultur wäre also die Anzahl der erlebten „Inkompatibilitäten“, eine Variable, die auch in Redfields Studie über Yucatan untersucht wurde. In Anlehnung an Lintons Begriffe zur Untersuchung dieses Phänomens hat Landecker vorgeschlagen, die kulturelle Integration an (1) der Zahl der Inkonsistenzen zwischen „Universalien“ und (2) der Zahl der Inkonsistenzen zwischen „Spezialitäten mit gesellschaftlichem Bezug“ zu messen. In Anlehnung an einen in der modernen Soziologie bekannten Gedankengang hat er außerdem die Hypothese aufgestellt, dass eine Folge der Konsistenz kultureller Standards ein hohes Maß an „normativer Integration“ ist: „…je höher der Grad der (logischen) Integration zwischen den Normen einer Kultur ist, desto höher wird der Grad der Verhaltenskonformität mit diesen Normen sein“ (1952, S. 398).

Adaptive oder funktionale Integration

Der „Stamm der Konsistenz“ zwischen den Volksbräuchen, für dessen Betonung Sumner berühmt ist, ist nicht die Konsistenz der reinen Logik: was auch immer die Widersprüche in einer Kultur vom Standpunkt der reinen Vernunft aus sein mögen, die Volksbräuche sind „wahr“ und können alles richtig erscheinen lassen. Sum-ner betont vielmehr den adaptiven Charakter der Kultur – Eigenschaften sind Wege zur Befriedigung von Bedürfnissen – und stellt fest, dass „… sie alle ihre verschiedenen Zwecke mit weniger Reibung und Antagonismus erfüllen, wenn sie zusammenarbeiten und sich gegenseitig unterstützen“ (1906, Abschnitt 5 in der Ausgabe von 1940). Die funktionale Integration der Kultur ist ein Auswuchs des Strebens nach Effizienz. Wie Sorokin hervorgehoben hat, bezieht sich Paretos Begriff des „logischen“ Handelns in Wirklichkeit nicht auf die logische Konsistenz, sondern auf die funktionale Effektivität (1962, S. 340).

Obwohl es auf seine Auffassung von Kultur als „im Wesentlichen instrumentellem Apparat“ zurückzuführen ist, dass Malinowski in seinen theoretischen Schriften betont, dass Kultur „…ein Integral ist, in dem die verschiedenen Elemente voneinander abhängig sind“, und die Vorstellung zurückweist, dass irgendwelche Kulturmerkmale ein nichtfunktionales Überleben sein können (1944, S. 150), haben Studenten der funktionalen Integration im Allgemeinen die Unvollkommenheiten und Verwerfungen in der Organisation der Kultur unter diesem Gesichtspunkt betont. Sie neigen dazu, Veränderungen als chronisch zu betrachten, die ihren Ursprung im technologischen Bereich haben und das zuvor erreichte funktionale Gleichgewicht stören. Aufgrund dessen, was Sumner den Verbesserungsdruck in Richtung einer besseren Anpassung der Mittel an den Zweck nennt, und weil die instrumentellen Techniken das Fundament sind, auf dem der gesamte ausgeklügelte Überbau der Kultur beruht, „…sind die Gesellschaften somit ständig in der Falle, Elemente zu akzeptieren, die höchst störend sind“ (Lin-ton 1936, S. 356). Das Ergebnis ist ein Mangel an Integration, ein „Kulturrückstand“, der häufig kumulativ und so dysfunktional wird, dass manchmal Revolution oder Krieg der einzige Weg sind, ihn zu überwinden (Ogburn 1957).

Stilistische Integration

Ein fünfter Integrationstyp ist derjenige, der aus der gegenseitigen Anpassung von Teilen der Erfahrung entsteht, die so intensiv empfunden werden, dass ihre Kontraste und ihre Organisation ein emotional befriedigendes Ganzes ergeben. Ihr Ort sind die charakteristischen Verhaltensweisen und Ausdrucksformen, die wir als Stile bezeichnen. Diese Art der Integration entspringt weder dem rationalen Impuls nach logischer Konsistenz noch dem praktischen Impuls nach instrumenteller Effektivität – obwohl diese mit ihm verschmolzen sein können -, sondern dem ästhetischen Impuls nach authentischem Ausdruck der Erfahrung in befriedigender Form. Spontaneität und Kreativität sind die Essenz dieser Form der Integration; „… wo Zwang oder physische oder physiologische Notwendigkeit herrschen, ist kein Platz für Stil“ (Kroeber 1957, S. 150). Während stilistische Integration in der Regel in erster Linie mit den bildenden Künsten in Verbindung gebracht wird, wurden Stile auch in so unterschiedlichen Bereichen wie sozialem Denken (Mannheim 1927), politischem und wirtschaftlichem Verhalten (Riesman 1950) sowie Wissenschaft und Philosophie (Kroeber 1948; 1957) identifiziert, ganz zu schweigen von den allgemein geschätzten Tätigkeiten des Essens und Anziehens.

Während der Begriff „Lebensstil“ den Sozialwissenschaftlern seit langem durch die Arbeiten von Max Weber vertraut ist, steht ihre Untersuchung der stilistischen Integration noch ganz am Anfang; sie müssen in Bezug auf die Methoden zur Untersuchung des Stils noch viel von den Geisteswissenschaftlern lernen, für die dieser Begriff natürlich von zentraler Bedeutung ist. Kroeber ist einer der wenigen Sozialwissenschaftler, die sich ausführlich mit dem Problem des Stils außerhalb der bildenden Künste beschäftigt haben. Seine Arbeit unterstützt die Idee, den Begriff „Stil“ nicht nur auf die verschiedensten Zweige der Kultur anzuwenden, sondern auch auf Gesamtkulturen – nicht im Spengler’schen Sinne, bei dem eine ganze Kultur als eine Art erweiterter Stil betrachtet wird, sondern in dem Sinne, dass ihre verschiedenen Stile „… dazu neigen, sich einander etwas anzupassen; so dass das Ganze dazu kommen kann, … einen ziemlich hohen Grad an Kongruenz zu besitzen“ (Kroeber 1957, S. 152). Einen solchen Stil der Gesamtkultur hatte Sapir vermutlich im Sinn, als er von „echter Kultur“ sprach, was durch seine kurze Charakterisierung der französischen Kultur veranschaulicht wird, die sich durch „die Qualitäten der Klarheit, der übersichtlichen Systematisierung, der Ausgewogenheit, der Sorgfalt bei der Wahl der Mittel und des guten Geschmacks“ auszeichnet, aber auch durch „Übermechanisierung, emotionale Ängstlichkeit oder Oberflächlichkeit … Übertreibung der Art und Weise auf Kosten des Inhalts“; es war das Fehlen eines solchen kulturellen Stils, das Sapir so kritisch gegenüber der amerikanischen Kultur machte (Sapir 1924, S. 407).

Eine der anregendsten Arbeiten Kroebers betrifft die zeitliche Dimension der stilistischen Integration: Er argumentierte (1944), dass Stilmuster über spezifische Potenziale verfügen, die in klimatischen Schüben der Kreativität realisiert werden und dann erschöpft sind, was zu ihrer Aufgabe und der Entstehung neuer Stile führt, und dass Perioden des gesellschaftlichen Zusammenbruchs und Wiederaufbaus von Stilverlusten begleitet werden. Eine der wichtigsten Folgen des Erreichens eines Stilmusters ist also die Bereitstellung einer Matrix kreativer Potenziale, und die stilistische Integration ist das kulturelle Substrat für die Entfaltung genialer Menschen.

Regulative Integration

Gemeinsam mit den soeben beschriebenen Ansätzen ist eine Vorstellung von kultureller Integration im Sinne von Kohärenz und Harmonie. Unabhängig davon, ob diese Harmonie als Identität des Musters, als konnotative Interdependenz, als logische Konsistenz, als funktionale Angemessenheit oder als stilistische Kongruenz definiert wird, ist der Ausgangspunkt die Annahme, dass die Teile der Kultur aus verschiedenen Gründen dazu neigen, auf harmonische Weise miteinander verbunden zu sein. Die Einseitigkeit dieser Sichtweise wird deutlich, wenn man die Formen der Integration in sozialen Systemen betrachtet; denn neben den auf Normkonformität, spontaner Interaktion und funktionaler Interdependenz beruhenden Formen sozialer Integration haben Soziologen seit langem die Bedeutung von „integrativen Mechanismen“ erkannt, die sich unmittelbar mit realen oder drohenden Ausbrüchen sozialer Konflikte befassen. Dementsprechend muss jede Klassifizierung von Formen kultureller Integration, die Phänomene ausklammert, die sich speziell auf die Manifestation und Kontrolle kultureller Konflikte beziehen, als unvollständig betrachtet werden.

Beispiele für drei verschiedene Ansätze zum Problem der regulativen Integration finden sich in der neueren Literatur. (1) Wie bereits erwähnt, betrachtet Opler die ungehemmte Ausprägung eines einzigen Themas in einer Kultur als einen unausgewogenen Faktor. Er definiert Integration in der kulturellen Struktur im Sinne des Gleichgewichts, das in den meisten Kulturen durch die Existenz von „begrenzenden Faktoren“ erreicht oder angenähert wird – Umstände und Gegenthemen, die die Anzahl, Kraft und Vielfalt der Ausdrucksformen eines Themas kontrollieren (Opler 1945, S. 201). So wird das Thema der männlichen Überlegenheit in der Chiricahua-Kultur durch Faktoren wie uxorilokale Residenz ausgeglichen; es stimmt zwar, dass Chiricahua-Frauen die Schwitzhütte nicht benutzen dürfen, aber die Schwitzhütte wird nicht als entscheidendes Element ihres Zeremoniells angesehen, und außerdem können Frauen wie Männer übernatürliche Kräfte erlangen und Schamanen werden. Die regulative Integration erscheint als eine Art Gleichgewicht der Macht zwischen verschiedenen kulturellen Elementen. (2) Eine zweite Art der Regulierung divergierender kultureller Muster erfolgt durch eine hierarchische Organisation. Talcott Parsons hat diese Dimension der kulturellen Struktur in zwei Zusammenhängen sehr anschaulich analysiert: die hierarchische Anordnung der verschiedenen Wertorientierungen in einer Kultur und die hierarchische Ordnung der verschiedenen Arten von kulturellen Systemen (1953; 1959; 1961). (3) Ein drittes Beispiel ist das, was man die „moralische Arbeitsteilung“ nennen könnte (Durk-heim 1897; Levine 1965). Kulturelle Konflikte werden vermieden, indem abweichende Verhaltensmuster verschiedenen Bevölkerungssegmenten zugewiesen werden, wobei jedes Segment implizit die Werte des anderen unterstützt, auch wenn diese offenkundig in völligem Widerspruch zueinander stehen mögen. Matzas Arbeit über Jugendsubkulturen hat die interessanten Mechanismen der „konventionellen Versionen“ (1961) und der „unterirdischen Konvergenz“ (1964) aufgedeckt, durch die abweichende subkulturelle Muster vor einem totalen Konflikt mit den dominanten Mustern bewahrt werden.

Integration und der Inhalt der Kultur

Wenn ein sorgfältiger Vergleich der Ansätze verschiedener Studenten der kulturellen Integration dazu führt, dass man sich einer Vielzahl von Formen oder Dimensionen kultureller Integration bewusst wird, so zeigt ein Überblick über neuere Arbeiten auf diesem Gebiet schnell, dass unsere Wahrnehmung dessen, was integriert wird, nicht weniger differenziert geworden ist. Ein Aspekt dieser Differenzierung betrifft die Vielfalt konkreter Kulturen, ein anderer die Differenzierung analytisch unterscheidbarer Systeme innerhalb konkreter Kulturen.

Genauso wie eine Hauptleistung der Anthropologen der 1920er Jahre darin bestand, das allgemeine Studium der Kultur durch das Studium partikulärer Kulturen zu ersetzen, hat die Generation der Sozialwissenschaftler, die in der Mitte dieses Jahrhunderts arbeitet, das Konzept einer undifferenzierten partikulären Kultur obsolet gemacht und die Unterscheidung verschiedener Subkulturen innerhalb einer Gesamtkultur gefordert. Soziologen haben eine Reihe von fortbestehenden und kohärenten Subkulturen in den Vereinigten Staaten identifiziert und detailliert beschrieben – darunter solche, die von sozialen Klassen (Warner 1949), ethnischen Gruppen (Glazer & Moynihan 1963), Altersgruppen (Matza 1961) und vielen anderen getragen werden. Politikwissenschaftler haben bedeutende Unterschiede zwischen den Subkulturen der Eliten und der Massen in verschiedenen Nationen festgestellt (Pye & Verba 1965). Anthropologen, die vom Studium relativ kleiner, isolierter Gesellschaften zu komplexeren Gesellschaften übergegangen sind, haben es für notwendig befunden, zwischen segmentären Kulturen und nationalen Kulturen (Steward 1955) oder zwischen kleinen Traditionen und großen Traditionen (Redfield 1956) zu unterscheiden. Es wurde die Forderung erhoben, daß Studenten der kulturellen Integration in komplexen Gesellschaften bei ihren Analysen eine solche interne Differenzierung ausdrücklich berücksichtigen sollten (Aberle 1950).

Ein fünffaches Schema, das auf dem von Landecker vorgeschlagenen beruht, scheint geeignet, die durch diese Forderung aufgeworfenen Probleme zu behandeln. „…die erste und offensichtlichste strukturelle Unterscheidung, die für eine komplexe Gruppe relevant ist, ist die zwischen der Gruppe als Ganzes und einer kleineren Gruppe innerhalb dieser Gruppe. Es wird terminologisch zweckmäßig sein, die größere Gruppe, wenn sie als Ganzes betrachtet wird, die ‚zusammengesetzte Gruppe‘ und die kleinere Gruppe … die ‚Untergruppe‘ zu nennen“ (Landecker 1952, S. 394). Die vorgeschlagene Unterscheidung ist relativ: Dieselbe Gruppe kann mal als zusammengesetzte Gruppe, mal als Untergruppe innerhalb einer viel größeren Gruppe betrachtet werden. Aus dieser Unterscheidung ergeben sich fünf Fragen zur kulturellen Integration von komplexen Gruppen:

(1) Intrinsische (kulturelle) Teilgruppenintegration – das Ausmaß, in dem die Teilgruppenkultur intern integriert ist;

(2) Extrinsische Teilgruppenintegration, horizontal – das Ausmaß, in dem eine Teilgruppenkultur mit einer anderen integriert ist;

(3) Extrinsische Teilgruppenintegration, vertikal – das Ausmaß, in dem eine Teilgruppenkultur mit der Kultur der zusammengesetzten Gruppe integriert ist;

(4) Verbundgruppen-Integration, horizontal – das Ausmaß, in dem die Kultur auf der Ebene der Verbundgruppe integriert ist; und

(5) Verbundgruppen-Integration, vertikal – das Ausmaß, in dem die gesamte Verbundgruppenkultur, einschließlich ihrer Untergruppenkulturen, integriert ist.

Diese Klassifizierung wird natürlich durch die im vorangegangenen Abschnitt über die Formen der Integration skizzierte Klassifizierung überschnitten.

Eine andere Art der Differenzierung, für die Kulturstudenten zunehmend sensibel geworden sind, betrifft die verschiedenen Arten von Symbolsystemen innerhalb einer bestimmten Subkultur. Während dieser Bereich der Kulturtheorie im Fluss ist, unterteilt eine der prominenteren Klassifizierungen die Kultur in Glaubenssysteme, normative Systeme und Systeme expressiver Symbolik, die wiederum weiter unterteilt wurden. Die Analyse der kulturellen Integration aus dieser Perspektive konzentriert sich auf die interne Kohärenz eines bestimmten Symbolsystems und seine Beziehungen zu anderen analytischen Handlungssystemen. Dabei tauchen gleich zwei Kategorien von Problemen auf: (1) Intersystemische Probleme – der Grad der Integration zwischen den Teilen eines bestimmten Symbolsystems, z. B. den empirischen Überzeugungen oder den Ausdruckssymbolen einer bestimmten Subkultur; und (2) intersystemische Probleme – der Grad der Integration zwischen zwei oder mehr Arten von Symbolsystemen. Zur letztgenannten Kategorie gehören so klassische Probleme wie Webers Besorgnis über die Beziehung zwischen ultimativen Vorstellungen über die Realität und praktischer Ethik in den Weltreligionen und Mannheims Besorgnis über die Beziehung zwischen empirischen Überzeugungen und Systemen von Wertorientierungen. Darüber hinaus gibt es die vielen Probleme, die mit der Integration von Symbolsystemen mit den anderen Dimensionen des Handelns, der sozialen Systeme und der Persönlichkeiten zu tun haben; aber an diesem Punkt löst sich die Untersuchung der kulturellen Integration selbst als ein System zur Aufrechterhaltung von Grenzen auf und verschmilzt mit so komplexen Unternehmungen wie der Psychologie des Wissens, der Kulturpsychologie und der Kultursoziologie.

Es sei hier nur angemerkt, dass frühere Theorien, die kulturelle Integration als Epiphänomen behandelten und sie auf eine Funktion der Rationalisierung von Klasseninteressen oder der Projektion psychologischer Impulse reduzierten, einem wachsenden Bewusstsein gewichen sind, dass die emergenten Eigenschaften kultureller Systeme selbst integrative Probleme einer anderen Ordnung beinhalten.

Donald N. Levine

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II. SOZIALE INTEGRATION

Das Zusammenfügen der Teile eines sozialen Systems zu einem Ganzen ist seit langem ein Thema von praktischem und wissenschaftlichem Interesse. Historisch gesehen haben die oft störenden Auswirkungen der industriellen Revolution die Aufmerksamkeit auf die praktischen Probleme der Aufrechterhaltung der sozialen Integration oder der Wiedereingliederung gelenkt. Sowohl Gesellschaften als auch Gemeinschaften haben versucht, eine Fragmentierung zu verhindern oder eine effektive Einheit wiederherzustellen, wenn eine Fragmentierung stattgefunden hat. Wissenschaftlich gesehen gibt es sowohl definitorische als auch theoretische Herausforderungen. Ist soziale Integration eindimensional oder ist sie ein Phänomen mit vielen Facetten? Anhand welcher Kriterien lässt sich beurteilen, ob sie vorhanden ist oder nicht? Es gibt keine grundlegenderen Fragen, denn um sich überhaupt mit sozialen Einheiten zu befassen, muss man in der Lage sein, Einheiten von Nicht-Einheiten zu unterscheiden, und dies erfordert einen gewissen Begriff von Integration. Sobald das Problem der Begriffsbildung geklärt ist, stellen sich die weitreichenden theoretischen Probleme der Ursachen von hohen und niedrigen Integrationsgraden und ihrer Auswirkungen auf eine Vielzahl anderer sozialer Phänomene.

Soziale Integration ist auf vielen Ebenen problematisch, von der kleinen Gruppe bis zur Gesellschaft. Obwohl analytisch jede Ebene separat behandelt werden kann, ist ein und dieselbe Gruppe im wirklichen Leben in der Regel auf zwei Ebenen von Belang. Auf einer niedrigeren Ebene ist sie ein Ganzes, dessen Teile integriert werden müssen, aber auf der nächsthöheren Ebene ist sie ein Teil, der mehr oder weniger gut in ein größeres Ganzes integriert ist. Gemeinschaften zum Beispiel haben ihre eigenen Integrationsprobleme, aber sie sind Teil des Integrationsproblems ihrer Gesellschaft. In diesem Artikel werden nur große soziale Systeme wie Städte, ganze Gesellschaften und internationale Gemeinschaften behandelt; die Integration in kleinen sozialen Systemen wird an anderer Stelle behandelt.

Integrationstypen

Die Tendenz in der neueren Soziologie geht dahin, Integrationstypen zu unterscheiden, anstatt das Konzept zu vereinheitlichen. Wie Landecker in einem bahnbrechenden Artikel (1951) darlegt, ist es in den frühen Stadien der Untersuchung nützlich, die Beziehung der verschiedenen Facetten eines Phänomens zueinander zu bestimmen und so den Grad seiner Einheitlichkeit zu entdecken. Er unterscheidet die folgenden vier Arten der Integration: kulturell, d. h. die Kohärenz zwischen kulturellen Normen; normativ, d. h. die Kohärenz zwischen kulturellen Normen und dem Verhalten von Personen; kommunikativ, d. h. das Ausmaß, in dem das Kommunikationsnetz das soziale System durchdringt; und funktional, d. h. das Ausmaß, in dem eine gegenseitige Abhängigkeit zwischen den Einheiten eines Systems der Arbeitsteilung besteht. Die drei letztgenannten Arten der Integration werden hier unter dem Begriff der sozialen Integration subsumiert. Da die Unterscheidung zwischen kulturellen Systemen und sozialen Systemen vor 1951 nicht weit verbreitet war (Parsons & Shils 1951; Parsons 1951), werden auch Analysen vor diesem Datum diskutiert, die sich mit der Integration soziokultureller Systeme als Ganzes befassen.

Durkheims Beiträge. Der große Pionier in der Erforschung der sozialen Integration war Durkheim (1893). Er griff zwei Ideen auf, die weit in die Geschichte des sozialen Denkens zurückreichen, und stellte zwei gegensätzliche Typen vor, von denen der erste eine Kombination aus kultureller und normativer Integration und der zweite eine funktionale Integration ist.

Was er „mechanische Solidarität“ nannte, ist die Integration von Teilen durch gemeinsame Werte und Überzeugungen. Diese Werte und Überzeugungen bilden ein kollektives Gewissen, das es Personen und Gruppen ermöglicht, erfolgreich zu kooperieren. Indem er dieses Gewissen postulierte, setzte Durkheim ohne eindeutige Beweise sowohl die Kongruenz der kulturellen Normen als auch ihre effektive Verinnerlichung in den Personen als gegeben voraus. Da die Mitglieder der Gesellschaft das kollektive Gewissen in gleicher Weise zum Ausdruck bringen, wie die Moleküle in einem Festkörper dessen grundlegende Eigenschaft zum Ausdruck bringen, hielt er den Begriff „mechanische Solidarität“ für angemessen.

Im Gegensatz zur mechanischen Solidarität unterschied Durkheim die „organische Solidarität“, die Integration durch Interdependenz bedeutet: Die Teile des Ganzen erbringen wechselseitige Leistungen wie die Teile eines Organismus. Durkheim sah den zentralen Beitrag seiner Abhandlung darin, zu zeigen, dass die Arbeitsteilung, die gewöhnlich nur als wirtschaftliche Tatsache betrachtet wird, auch eine moralische Tatsache ist. Pflichten ergeben sich aus der notwendigen Zusammenarbeit von Spezialisten – nicht nur die vertraglich festgelegten Pflichten, sondern auch die legitimen Erwartungen hinsichtlich der Mittel, der Qualität der Leistung und dergleichen.

Obgleich Durkheim an der Integration des sozialen Systems interessiert war, verwendete er zwei Elemente des kulturellen Systems – die Menge an repressivem Recht und die Menge an restitutivem Recht – als Indizes für die relative Bedeutung der beiden Arten der Integration. Seine Theorie besagt, dass es in dem Maße, in dem das System ein System ist, in dem die Menschen gleich handeln, ein repressives Recht gibt; in dem Maße, in dem es ein System der wechselseitigen Unterschiede ist, gibt es ein restitutives Recht. Er kam zu dem Schluss, dass die organische Solidarität mit dem Fortschreiten der Zivilisation proportional an Bedeutung gewinnt, da das restitutive Recht zunimmt, während das repressive Recht abnimmt.

Sorokin’s Ansatz. Eine ganz andere Unterscheidung zwischen zwei Arten der Integration in das soziokulturelle System ist die von Sorokin (1937-1941). Obwohl sein Schwerpunkt hauptsächlich auf der kulturellen Integration liegt, befasst sich einer seiner Typen – der „kausal-funktionale“ – mit der operativen Interdependenz kultureller Elemente im laufenden sozialen System; er umfasst also sowohl die kulturelle als auch die funktionale Integration, entsprechend Landeckers Verwendung dieser Begriffe. Der kausal-funktionale Typus erinnert an Sumners „strain of consistency“ unter den Folkloreformen (1906, S. 5). Sorokin führte seine Analyse dieses Typs nicht weit, da er ihn dem zweiten Integrationstyp, dem „logisch-sinnvollen“, unterlegen sah. Spätere Analytiker unter den Soziologen haben es vorgezogen, die funktionale Integration als zwischen Rollen, Gruppen oder Institutionen im sozialen System statt zwischen Elementen der Kultur zu betrachten. Sorokins logisch-sinnvolle Art der Integration ist rein kulturell, da sie sich auf den Grad bezieht, in dem kulturelle Elemente ein zentrales Thema oder Prinzip widerspiegeln. Diese Art der Integration wurde von Sorokin im Laufe der Geschichte ausgiebig erforscht und wurde zu einer der Facetten der Arbeit anderer Studenten der kulturellen Integration.

Spätere theoretische Ansätze

Nach Sorokins Arbeit wurde die Trennung der normativen und funktionalen Integration von der kulturellen Integration deutlicher, und es entstand ein Interesse an der kommunikativen Integration. Die Analysen, die sich auf jeden dieser drei Bereiche beziehen, werden der Reihe nach aufgegriffen.

Normative Integration

Ein zentrales Motiv der Arbeiten von Parsons (1937; 1951; 1960) war die Analyse der normativen Integration. Seiner Theorie zufolge wird eine solche Integration erreicht, wenn die zentralen Elemente des kulturellen Systems – die gemeinsamen Werte der Gesellschaft – in strukturellen Elementen des sozialen Systems institutionalisiert werden. Dies geschieht auf drei Ebenen. Am allgemeinsten sind die Normen, die sich auf bestimmte Personengruppen wie Männer und Frauen beziehen. Weniger allgemein sind die normativen Kontrollen von Kollektiven, wie z. B. Unternehmen und Schulen. Schließlich gibt es strukturierte Rollen innerhalb von Kollektiven, z. B. Mutter, Vater, Lehrer, Schüler. Auf jeder der drei Ebenen gibt es Sanktionen sowie Vorgaben für korrektes Verhalten.

Es gibt jedoch Hinweise darauf, dass die normative Integration großer Systeme nicht ausschließlich durch die normative Integration ihrer Teilsysteme unterstützt wird. Eine Studie von Shils und Janowitz (1948) über die deutsche Wehrmacht im Zweiten Weltkrieg kam unter anderem zu dem Ergebnis, dass ein wesentlicher Faktor für die Einhaltung nationaler militärischer Normen der soziale Zusammenhalt von Basiseinheiten wie Trupps war. Grod-zins (1956, S. 29) fand Belege für den gleichen Einfluss kleiner Gruppen auf den Patriotismus der Engländer. Dieser Sinn für Gemeinschaft unterscheidet sich von allen in diesem Artikel diskutierten Arten der Integration, da er von Beziehungen von Mensch zu Mensch abhängt.

Da die normative Integration so wenig erforscht wurde, gibt es nur wenige Theorien, die sie mit anderen Aspekten des sozialen Systems in Verbindung bringen. Die Volksweisheit geht seit langem davon aus, dass äußere Widerstände die Befolgung gesellschaftlicher Normen verstärken, weil man um das Überleben der Gesellschaft fürchtet. Diese These scheint jedoch nur ab einem bestimmten, bereits erreichten Integrationsgrad zuzutreffen; wenn die Teile des Ganzen nur schwach in ein kollektives Gewissen eingebunden sind, kann die äußere Opposition die Gemeinschaft eher zerstören als stärken. Was die internen Faktoren betrifft, so gehen die meisten Studenten davon aus, dass die normative Integration tendenziell umgekehrt proportional zur Größe der Gesellschaft ist, da es in komplexen Gesellschaften schwieriger ist, gesellschaftliche Normen angemessen zu verinnerlichen. Aufgrund der Unzulänglichkeit von Messinstrumenten gibt es jedoch keinen Beweis dafür, dass dies zutrifft. Auch hier gibt es keine Daten über die Beziehung zwischen Führung und normativer Integration, abgesehen von Studien über sehr kleine Gruppen.

Ebenso dürftig ist die Theorie über die Auswirkung verschiedener Stufen der normativen Integration auf andere Phänomene. Viele glauben, dass ein hohes Maß an normativer Integration eine „gute Sache“ ist: Es fördert die soziale Stabilität, gibt dem Leben einen Sinn und sichert das Überleben des Systems. Andere sind skeptischer und weisen darauf hin, dass die Abweichung von Normen manchmal kreativ ist und dass eine zu feste moralische Ordnung zu mangelnder Anpassungsfähigkeit an sich ändernde Umstände führen kann. Ryan und Straus (1954) zum Beispiel behaupten, dass die lockere Struktur der singhalesischen Gesellschaft mit viel Toleranz für normative Abweichungen kein Hindernis für ihre Integration darstellt.

Funktionale Integration

Seit der Zeit von Durk-heim ist die Entwicklung des Konzepts der funktionalen Integration mit der Diskussion des Funktionalismus in der Anthropologie und Soziologie verwoben. Wenn man davon ausgeht, wie es einige Anthropologen getan haben, dass die spezialisierten Teile der Gesellschaft, die im Laufe der Evolution überleben, einen positiven Beitrag zum sozialen System leisten, dann ist die funktionale Integration nicht problematisch; sie liegt in der Natur der Prozesse der sozialen Selektion. Da jeder Teil zum Wohlergehen des Ganzen beiträgt, leisten alle Teile einen gegenseitigen Beitrag zueinander. Die meisten Soziologen vertreten diesen Standpunkt jedoch nicht. Merton (1949) beispielsweise vertritt die Ansicht, dass jeder Teil wahrscheinlich eine Nettobilanz funktionaler Folgen für das Ganze beiträgt; aber die dysfunktionalen Folgen, die durch die positive Nettobilanz verdeckt werden, können die Beziehung zwischen bestimmten Teilen alles andere als vorteilhaft machen. So kann ein Chemiewerk, das einer Gemeinde durch die von ihm gezahlten Löhne Wohlstand bringt, die Luft so verschmutzen, dass die Gesundheit der Patienten eines nahe gelegenen Krankenhauses ernsthaft gefährdet wird. In einem solchen Fall ist die funktionale Integration schwach.

Auch die Annahme eines Nettoausgleichs der funktionalen Folgen ist nicht notwendig. Nach Ansicht derjenigen, die eine extrem nominalistische Sicht der Gesellschaft vertreten, können sich die Teile ergänzen oder auch nicht; es gibt kein wirklich organisches Ganzes, und die funktionale Integration ist daher nicht wesentlich. Die gleiche Skepsis gegenüber der Universalität der funktionalen Integration wird von Konflikttheoretikern wie Dahrendorf (1957) geäußert, für die die Existenz der funktionalen Integration in jedem Fall empirisch nachgewiesen werden müsste. Unabhängig davon, ob ein solcher Nachweis unerlässlich ist oder nicht, kann empirische Forschung mit dem Konzept der funktionalen Integration nicht durchgeführt werden, ohne über klare Kriterien für ihre Messung zu verfügen. Wie Landecker (1951, S. 338) betont, geht es dabei um mindestens zwei Kriterien: den Grad der Spezialisierung und den Grad der Interdependenz. Die meisten Autoren sind davon ausgegangen, dass soziale Integration gleichbedeutend mit Gleichgewicht ist – wenn nicht statisch, dann beweglich. Gouldner (1959) stellt diese Annahme in Frage, zumindest für die funktionale Integration. Er stellt fest, dass Teile eine gewisse Tendenz zur funktionalen Autonomie haben und dass daher die Neigung des Systems zur Integration Spannungen erzeugt. Wenn ein System nicht über ausreichende Isolationsmechanismen verfügt, kann eine zunehmende Integration zu Streitigkeiten zwischen den Teilen und damit zu Ungleichgewicht führen. Gouldner (1960) vertritt einen grundlegenderen Standpunkt zu den wechselseitigen Beziehungen, die die funktionale Integration voraussetzt: der Beitrag zweier Teile zueinander ist oft bei weitem nicht gleich, und einer kann den anderen aufgrund seiner überlegenen Macht ausbeuten. Er sieht diese Situation jedoch als instabil an, da sich seiner Meinung nach eine Norm der Gegenseitigkeit entwickelt, die so etwas wie einen fairen Austausch erfordert. Folgt man Gouldners Argumentation, so kann man daraus schließen, dass die funktionale Integration die Einhaltung dieser Norm der Gegenseitigkeit voraussetzt und daher mit der normativen Integration zusammenhängt, wenn nicht sogar von ihr abhängig ist.

Parsons nähert sich der gleichen Schlussfolgerung auf eine andere Weise (1960). In einem Aufsatz über Durkheim billigt er die Unterscheidung zwischen mechanischer und organischer Solidarität und damit zwischen normativer und funktionaler Integration als fruchtbar, aber er stellt fest, dass sie auf einer höheren Ebene in einer Weise miteinander verbunden sind, die Durkheim nicht zu schätzen wusste. Parsons vertritt die Auffassung, dass die mechanische Solidarität der Ausdruck gemeinsamer Werte durch die Kollektivität ist, die als Regierung bezeichnet wird. Die organische Solidarität hingegen leitet sich aus der Wirtschaft ab – aus den Normen des Eigentums, des Vertrags, der Marktbeziehungen und dergleichen. Somit ist die organische Solidarität letztlich von gemeinsamen Werten abhängig, ebenso wie die mechanische Solidarität. Hier scheint Parsons die funktionale Integration unter die normative Integration zu subsumieren, indem er behauptet, dass Interdependenz nicht integrativ ist, wenn es keine Normen gibt, die ihre Funktionsweise kontrollieren. Er ordnet jedoch die organische Solidarität nicht der mechanischen Solidarität unter, da sie sich auf der gleichen Institutionalisierungsebene befinden. Er prägt den Begriff „diffuse Solidarität“, um die Verbundenheit mit gemeinsamen Werten auszudrücken und die höhere Kategorie darzustellen, unter der beide subsumiert werden. Welche soziale Struktur die diffuse Solidarität verwirklicht, geht aus Parsons‘ Darstellung nicht hervor.

Parsons‘ Umgestaltung von Durkheims Schema macht es kohärenter mit Durkheims eigenem späteren Werk (1912), in dem alles darauf hindeutet, dass er nicht mehr glaubte, dass die mechanische Solidarität verhältnismäßig schwächer und die organische Solidarität stärker wurde. Tatsächlich hatte Durkheim große Schwierigkeiten, diese These zu untermauern, als er im Vorwort zur zweiten Auflage von Die Arbeitsteilung in der Gesellschaft versuchte, aufzuzeigen, wie sich die organische Solidarität zwangsläufig durch Berufsgruppen entwickeln würde.

Obwohl es eine reichhaltige Literatur zur Funktionsanalyse gibt, gibt es nur wenige Arbeiten über das Konzept der funktionalen Integration und noch weniger über seine Beziehungen zu anderen Variablen. Humanökologen haben sich in allgemeiner Weise für die Ursachen eines hohen Grades an funktionaler Integration und für deren Auswirkungen interessiert, aber sie haben noch keine zufriedenstellende Möglichkeit gefunden, sie zu messen, so dass die Forschung fortgesetzt werden kann. Die meisten Variablen, von denen man annimmt, dass sie zur funktionalen Integration beitragen, sind keine passiven Bedingungen, sondern rationale und zielgerichtete Handlungen, wie z.B. die Durchführung und Anwendung von Studien über Arbeitskräfte und die Regionalplanung.

Es gibt nur wenige Theorien über die Auswirkungen der funktionalen Integration. Eine Theorie – die fast tautologisch ist, da das Ergebnis in der Definition impliziert ist – besagt, dass eine Zunahme der funktionalen Integration Ineffizienz und Verschwendung verringert. Es gibt nur wenige oder gar keine Theorien über die Auswirkungen der funktionalen Integration, die über die wirtschaftlichen Folgen hinausgehen.

Kommunikative Integration

Mit der kommunikativen Integration haben sich unter anderem die Soziologen Wirth und Shils sowie der Politikwissenschaftler Deutsch beschäftigt. Wirth zeigt die Bedeutung der Massenmedien für die Konsensfindung in modernen Demokratien auf. Allerdings sieht er die kommunikativen Mittel nur als einen kausalen Faktor für diesen Konsens.

Konsens wird gestützt und aufrechterhalten nicht nur durch die Bande der gegenseitigen Abhängigkeit und durch eine gemeinsame kulturelle Basis, durch eine Reihe von Institutionen, die die festen Traditionen des Volkes verkörpern, und die Normen und Standards, die sie auferlegen, nicht nur durch das Zusammenleben und den Umgang miteinander, sondern auch, und nicht zuletzt, durch die kontinuierlichen Ströme der Massenkommunikation, die ihrerseits für ihre Sinnhaftigkeit und Wirksamkeit auf dem Vorhandensein irgendeiner Form einer Gesellschaft beruhen, die diese Gesellschaft zusammenhält und sie für kontinuierliche konzertierte Aktionen mobilisiert. (1948, S. 10)

Shils geht noch einen Schritt weiter und argumentiert, dass durch die Massenmedien das Zentrum und die Peripherie der modernen Gesellschaften enger miteinander verbunden sind als je zuvor. Er ist der Ansicht, dass das dadurch entstehende gegenseitige Verantwortungsgefühl, das er „Zivilität“ nennt, eine neue Ebene des Konsenses darstellt: „Die Massengesellschaft ist nicht die friedlichste oder ‚ordentlichste‘ Gesellschaft, die es je gegeben hat; aber sie ist die konsensfähigste“ (1962, S. 53). Für Shils besteht die Verbindung zwischen der Peripherie und dem Zentrum vor allem in der Bindung der Massen an das zentrale Institutionen- und Wertesystem der Gesellschaft. Der kommunikative Faktor wird also in engem Zusammenhang mit dem normativen Faktor gesehen.

Deutsch (1953) verwendet, konsequenter als jeder andere Sozialwissenschaftler, das von Elektroingenieuren und Psychologen entwickelte Kommunikationsmodell. Obwohl er den Begriff „kommunikative Integration“ nicht explizit verwendet, impliziert seine Behandlung des Nationalismuskonzepts ihn eindeutig. Nach Deutsch hängt die Bildung einer „Gemeinschaft“ durch die Menschen einer Nation davon ab, inwieweit sie assimiliert sind (eine gemeinsame Sprache und eine gemeinsame Kultur haben, um treu miteinander kommunizieren zu können) und mobilisiert sind (von den Massenmedien erreicht werden und somit zur nationalen Partizipation fähig sind). Dies sind Konzepte, die auch auf andere Kollektive als Nationen angewandt werden können.

Deutschs Analyse ist überzeugend, denn wenn sie akzeptiert werden kann, könnte das Kommunikationsmodell dazu dienen, die recht disparaten Konzepte der normativen und funktionalen Integration zusammenzuführen. Die Schwierigkeit besteht jedoch darin, dass es viele Hinweise darauf gibt, dass Kommunikation allein nicht ausreicht, um soziale Integration zu erreichen. Einheiten im gleichen kommunikativen Netz, die sich sehr gut verstehen, kooperieren nicht immer; erbitterte politische Kämpfe innerhalb eines kulturell homogenen und hoch gebildeten Landes würden sonst nicht stattfinden. Es scheint, dass die kommunikative Integration zwar eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für die soziale Integration ist.

Wenn man Deutschs Konzepte der Assimilation und der Mobilisierung als Definition der kommunikativen Integration akzeptiert, sind die unmittelbaren Ursachen für ein hohes Maß an Integration ziemlich offensichtlich – ein gemeinsamer und reichhaltiger Satz von Symbolen und der Zugang aller zu den Massenmedien. Die Bedingungen, unter denen diese unmittelbaren Ursachen zustande kommen, sind jedoch nicht ausreichend untersucht worden, obwohl Deutsch eine Reihe von Hypothesen aufgestellt hat. Was die Auswirkungen der kommunikativen Integration betrifft, so befasst sich Deutsch vor allem mit der größeren Effizienz des Politikgestaltungsprozesses, die ein hohes Maß an Integration ermöglicht. Es ist aber zu betonen, dass die kommunikative Integration nur die Fähigkeit zum gemeinsamen Handeln ist, nicht die Wirklichkeit.

Zusammenhänge zwischen Subtypen

Neben den Ursachen und Wirkungen der Integration der drei behandelten Typen stellt sich die Frage, wie sich diese drei zusammen mit der kulturellen Integration gegenseitig beeinflussen. Landecker (1952) stellt dies als ein wichtiges Forschungsproblem dar und stellt einige interessante Hypothesen auf. Eine davon lautet, dass eine geringe kommunikative Integration mit einer geringen normativen Integration einhergeht, zumindest in modernen Städten. Es ist bekannt, dass Anomie mit Kriminalität zusammenhängt, und es kann argumentiert werden, dass Anomie ein Symptom für geringe kommunikative Integration ist. Der letzte Zusammenhang muss jedoch noch durch die Forschung nachgewiesen werden.

Es stellt sich die Frage, ob alle Phänomene, die unter den Begriff der sozialen Integration fallen, dem einen oder anderen Typus zugeordnet werden können. Was ist mit den gesetzgebenden und gerichtlichen Organen moderner Gesellschaften? Sind ihre Tätigkeiten nicht konfliktlösend und damit integrativ? In dem Maße, in dem die Richter lediglich bestehendes Recht anwenden, tragen sie dazu bei, dass das Verhalten mit den kulturellen Normen übereinstimmt. Aber der Gesetzgeber schafft neues Recht, und bis zu einem gewissen Grad haben die Richter auch eine kreative Funktion. Diese Funktion fällt nicht explizit unter einen der von Landecker definierten Typen. Sie scheint enger mit der normativen Integration verbunden zu sein als mit den anderen, denn es werden neue Normen geschaffen, um das Verhalten in Einklang mit den ultimativen Werten der Gesellschaft zu bringen (Angell 1958). Man könnte jedoch argumentieren, dass es ähnliche Problemlösungen sowohl im Kommunikationsnetz geben kann, wenn die Desegregation kommunikative Barrieren abbaut, als auch bei der funktionalen Integration des Systems, wenn neue Ausgleichsmechanismen ausgearbeitet werden. Der beste Weg, solche Phänomene in ein integratives Schema einzubeziehen, besteht vielleicht darin, einen dynamischen Aspekt jeder Art von Integration anzuerkennen, der mit veränderten Bedingungen auf systematische Weise fertig wird.

Empirische Studien zur sozialen Integration

Die Menge an Gedanken, die in die verbale Definition und Verfeinerung von Konzepten der sozialen Integration geflossen ist, steht in keinem Verhältnis zu der Menge an empirischer Forschung, die der Überprüfung von Hypothesen gewidmet wurde. Dies mag daran liegen, dass potenzielle Forscher die Integration großer sozialer Systeme als ein zu globales Phänomen ansehen, als dass es erforscht werden könnte; ein wahrscheinlicherer Grund ist jedoch, dass eine grundlegende Art der Forschung – die Entdeckung der besten operativen Definition für ein bestimmtes Konzept – selten versucht wurde. Es ist keineswegs offensichtlich, wie ein Konzept wie die funktionale Integration operationalisiert werden sollte. Solange die verschiedenen operationellen Definitionen nicht auf der Grundlage ihrer Übereinstimmung mit der intuitiven Idee verglichen worden sind, kann weder die effektivste Definition gewählt noch das Konzept standardisiert werden. Es ist vielleicht bezeichnend, dass es nur zwei ehrgeizige empirische Studien zur sozialen Integration gibt und dass beide mit diesem Problem als Vorstufe zur Prüfung von Hypothesen gerungen haben.

Angell (1951) untersuchte die Integration amerikanischer Städte vom normativen Standpunkt aus; sein Ziel war es, den Grad der normativen Integration von 42 Städten zu vergleichen und die Ursachen für die Unterschiede zu ermitteln. Ein Maß für die Integration wurde abgeleitet, indem ein Index für die Kriminalitätsrate (umgekehrt) mit einem positiven Index für die Verbundenheit der Bürger mit der Gemeinschaft (unter Verwendung von Zahlen aus dem Gemeinschaftsfonds) kombiniert wurde, und es wurde validiert, indem seine Kovarianz mit einer Reihe anderer Indikatoren für die normative Integration getestet wurde, wie Selbstmorde, uneheliche Geburten und Todesfälle durch Geschlechtskrankheiten. Die Integrationswerte für jede Stadt wurden dann mit anderen Daten korreliert. Es wurden zwei voneinander unabhängige Kausalfaktoren entdeckt, die in Kombination einen Koeffizienten von -,79 für die normative Integration ergaben. Bei diesen Faktoren handelte es sich um die Heterogenität der Bevölkerung in Bezug auf die Rasse und den nationalen Hintergrund sowie die Zu- und Abwanderungsrate der Bevölkerung. Später durchgeführte Stichprobenerhebungen in vier der Städte bestätigten die Ergebnisse und wiesen auf drei weitere Faktoren hin, die für die normative Integration von Bedeutung sein dürften: die Struktur der Gemeindeleitung, die Bedeutung, die der Gemeinschaft in den Schulen beigemessen wird, und die Bedeutung, die der Gemeinschaft in den Kirchen beigemessen wird.

Die ehrgeizige Studie zur Integration von Deutsch und seinen Mitarbeitern (1957) konzentriert sich auf die kommunikative Integration, obwohl sie sowohl normative als auch funktionale Integration zum Gegenstand hat. In dieser Studie wird Deutschs allgemeiner Ansatz zur Integration, der auf nationaler Ebene entwickelt wurde (1953), auf die internationale Ebene übertragen. So versucht er, die Ursachen jenes hohen Integrationsgrades zwischen Staaten zu beleuchten, der sie in eine so genannte „Sicherheitsgemeinschaft“ bringt, in der der Rückgriff auf groß angelegte physische Gewalt undenkbar wird. Historische Belege für zehn Fälle der Bildung von Sicherheitsgemeinschaften im nordatlantischen Raum werden sorgfältig analysiert.

Deutsch et al. definieren Integration als „…das Erreichen eines ‚Gemeinschaftsgefühls‘ und von Institutionen und Praktiken innerhalb eines Territoriums, die stark genug und weit genug verbreitet sind, um für eine ‚lange‘ Zeit verlässliche Erwartungen eines ‚friedlichen Wandels‘ unter seiner Bevölkerung zu gewährleisten“ (1957, S. 5). In der Forschung selbst wird das Grundkonzept durch Indikatoren wie gegenseitige Sympathie und Loyalität, „Wir-Gefühl“, Vertrauen und gegenseitige Rücksichtnahme, partielle Identifikation im Sinne von Selbstbildern und Interessen, gegenseitig erfolgreiche Verhaltensprognosen und kooperatives Handeln in Übereinstimmung mit diesen Prognosen konkretisiert. Alle diese Konzepte erinnern an die Indikatoren der Integration in Kleingruppen und entstammen eindeutig einer kommunikationstheoretischen Sichtweise.

Obwohl Deutsch keine spezifischen Hypothesen über kausale Faktoren aufstellte, legen seine Ergebnisse nahe, dass die Daten unter dem Aspekt der kommunikativen Integration betrachtet wurden. Die Kausalfaktoren werden in die Vorbedingungen einerseits und die Merkmale der Integrationsbewegung andererseits eingeteilt. Es werden zwei Vorbedingungen für die Integration hervorgehoben. Die erste ist die Kompatibilität der wichtigsten Werte, die für die politische Entscheidungsfindung relevant sind. Dies bedeutet nicht, dass alle wichtigen Werte ähnlich sein müssen; diejenigen, die sich möglicherweise unterscheiden, wie z. B. religiöse Werte, können durch „Entpolitisierung“ kompatibel gemacht worden sein. Nichtsdestotrotz gibt es hier ein Element der normativen Integration sowie der kommunikativen Integration. Die andere wichtige Bedingung ist die Fähigkeit der betroffenen Regierungen, auf die Bedürfnisse, Botschaften und Handlungen der jeweils anderen schnell, angemessen und gewaltfrei zu reagieren (hier deutet sich eine funktionale Integration an, da die Bedürfnisse als differenziert bezeichnet werden). Diese Fähigkeit hängt vom Vorhandensein von Gewohnheiten und Institutionen ab, die sicherstellen, dass Botschaften verstanden werden und im Entscheidungsprozess Gewicht erhalten. Die Argumentation scheint hier etwas zirkulär zu sein, da die Integration selbst solche Gewohnheiten und Institutionen schaffen würde. Schließlich betonen die Autoren bei der Erörterung der Dynamik einer Bewegung in Richtung politischer Integration die Bedeutung der Intellektuellen und der Brücken, die sie bauen, der Mobilität der Bevölkerung und des Gefühls einer gemeinsamen Lebensweise.

Zukunftsperspektiven

Man muss zu dem Schluss kommen, dass der Stand der Konzeptualisierung, der Operationalisierung und der durch die Forschung bestätigten Theorie zur sozialen Integration allesamt unbefriedigend ist. Obwohl das Konzept hier in drei Typen – normativ, funktional und kommunikativ – unterteilt wurde und diese getrennt behandelt werden, besteht unter den Wissenschaftlern wenig Konsens darüber, dass dies der beste Weg ist.

Von den drei Typen ist das Konzept der normativen Integration am besten definiert, was vor allem den Arbeiten von Parsons zu verdanken ist, aber selbst dieses ist etwas unklar. Das Konzept der funktionalen Integration ist rudimentär, da niemand sicher ist, welchen Ausschnitt der Realität es darstellt; es besteht lediglich die Überzeugung, dass die Arbeitsteilung ein integratives Phänomen ist. Was die kommunikative Integration anbelangt, so ist die Bedeutung des Konzepts ziemlich klar – die Verbindung aller Teile des Systems durch brauchbare Kanäle, über die verständliche Nachrichten fließen -, aber es bleibt die Frage, ob dies nicht eher ein Mittel zur Integration als eine Art von Integration ist. Es ist nicht verwunderlich, dass die Verbindungen zwischen solch unklar definierten Subtypen selbst unklar sind. Der einzige zaghafte Ansatz für eine Ordnung ist Parsons‘ Vorschlag einer diffusen Solidarität als Äquivalent zur sozialen Integration (da sie mechanische und organische Solidarität umfasst und vermutlich auch die kommunikative Integration einschließen würde).

Die größte Schwäche der Integrationsforschung ist vielleicht das Versäumnis der meisten Wissenschaftler, ihre Kriterien klar zu formulieren und die Verfahren zur Beurteilung des Grades ihrer Erfüllung zu spezifizieren. Solange dies nicht geschehen ist, können Hypothesen über die Ursachen oder Auswirkungen jeglicher Art von Integration nicht geprüft werden. Daher gibt es nur wenige Forschungsergebnisse, auf denen eine Theorie aufgebaut werden kann.

Soziale Integration bleibt also ein zentrales Konzept in den Köpfen vieler Menschen, aber es ist ein Konzept, das bisher wenig Früchte getragen hat. Die Zeit wird zeigen, welche von zwei Alternativen das Schicksal des Konzepts sein wird. Entweder wird es nicht mehr verwendet werden, weil Sozialwissenschaftler die Idee für ein wissenschaftliches Konzept zu breit und umfassend finden, oder es wird wissenschaftliche Anhänger finden, die es formen und für die Entwicklung einer soliden Theorie nützlich machen.

Robert Cooley Angell

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